莊子與人文之源

Zhuang-zi and the Source of Humanism

10.6503/THJCS.2011.41(4).01

楊儒賓(Rur-Bin Yang)

莊子 ； 人文精神 ； 氣化主體 ； 卮言 ； 技藝 ； 第三期莊子 ； Zhuangzi 莊子 ； humanism ； chi-subject ； goblet words ； skill ； Zhuangzi in the third phase

清華學報

41卷4期（2011 / 12 / 01）

587 - 620

繁體中文

經典的意義是未完成的，許多經典的意義聚焦於作者，作者不死。莊子就像許多經典的作者一樣，其思想不斷的生成， 可巫可佛，可文可史，甚至可沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980），也可海德格（Martin Heidegger 1889-1976）。當然也可儒。然而，莊子之於儒門並非純是後儒的重新建構，而是內在於《莊子》文本即有頑強的證據。「莊子儒門說」在莊子學史上絕不陌生，但在晚明，此說的內涵才頗細緻的展開。「莊子儒門說」的重點不在爭學派的歸屬，而在如何界定莊子思想的核心義。本文將從原始儒家的人文主義著眼，指出原始儒家的人文主義並非僅限於此世間的社會性，而是劉勰所說的「人文之元‧肇自太級」，亦即此人文主義建立在基源的存有論上。儒家主張的人文預設了一種存有的連續性，也預設了人間秩序有超越的源頭，由隱而顯，「顯」彰「隱」源。莊子強調主體的氣化性（遊乎天地之一氣）、語言性（卮言）、技藝性（技進乎道）、與世同構性（體盡無窮）。這種氣化日出的精神既是不斷遊化，但也不斷湧現新理， 亦即帶來新的「人文」。晚近質疑莊子人文說者，主要是從同一哲學與解構哲學的立場立論。本文認為人文、同一與解構三種立場不但不衝突，而且莊子的人文精神需要建立在這兩者的基礎上。因為人文精神如沒經過同一哲學此關卡，它是無源的，但它不能止於此同一狀態。同樣的，氣化主體需要瓦解意識二元對立的惰性結構，它的創化性才可源生不窮， 這種解構精神也可視為有益儒家人文精神的白血球功能，但它的價值位階不能超越莊子的創化性之地位。莊子人文－超人文－反人文三位一體的思想，恰可活化太受制於此世政教倫理導向的後期儒家價值體系，因為這種具有創造形式的氣化主體正是儒家人文主義的基礎。

The meaning of classics has yet to attain completion because such meaning is focused on the author-and authors never die. Zhuangzi resembles the other authors of the classics in that his thought has continued to grow and develop. It can be interpreted from various perspectives, including that of shamanism or Buddhism, literature or history, and even that of the Western philosophers Sartre and Heidegger. Given this, it goes without saying that Zhuangzi's thought can also be interpreted from a Confucian point of view. However, it is important to stress that Confucian interpretations of Zhuangzi are not simply reconstructions made by later Confucians, but rather are based on strong evidence found within the text itself. In the hi story of Zhllangzi studies, ”Confucian theories of the Zhuangzi” are certainly not unfamiliar. Yet, in the late Ming Dynasty, the implications of these theories began to unfold. At that time, the main issue in ”Confucian theories of the Zhuangzi” did not concern disputes over Zhuangz's sectarian identity, but rather centered on how to define the core meaning of Zhuangz's thought. This article starts from the viewpoint of original Confucian humanism, and points out that it did not focus exclusively on this-worldly social concerns, but instead was grounded in a primordial ontology, as illustrated in Liu Xie 劉勰's statement: ”The origin of human culture began with the Supreme Ultimate.” Confucian humanism assumed the continuality of being and the transcendent source of worldly order: from the hidden there emerged the manifest, and the manifest displays the source of the hidden. Zhuangzi emphasizes the nature of the subject's transformative qi (氣化性), its language (語言性), its skill (技藝性), and its shared structure with reality (與世同構性). The energy that is produced from this daily transformation of the subject's qi is precisely an uninterrupted cultivation, but it also represents the continual emergence of new principle, which brings with it a new ”humanism.” Recently, those who question Zhuangzi's humanism do so from the philosophical positions of either identity or deconstruction. However, this article suggests that identity, deconstruction and Zhuangzi's humanism are not in conflict, and that the spirit of Zhuangzi's humanism must be established on the foundation of both identity and deconstruction. The spirit of this type of deconstruction can also be viewed as increasing the white blood cell function of Confucian humanism's spirit, but its degree of value cannot exceed that of Zhuangzi's creative transformation. The trinity of Zhuangzi's thought-humanism, super-humanism, and anti-humanism-can invigorate later Confucianism, which has been overly constrained by worldly morality, because the subject of qi transformation infused with creativity is the genuine foundation of Confucian humanism.

1. Heidegger, Martin(1962).Begin and Time.Malden:Blackwell Publishing Ltd.
2. 方以智、龐樸注釋(2001)。東西均注釋。北京:中華書局。
3. 王夫之(1984)。莊子解。臺北:里仁書局。
4. 王夫之(1996)。船山全書。長沙:嶽麓書社。
5. 卡西勒、于曉譯(1988)。語言與神話。北京:三聯書店。
6. 卡西勒、劉述先譯(1959)。論人─人類文化哲學導引。臺中:東海大學出版社。
7. 朱自清編(2000)。聞一多全集。臺北:里仁書局。
8. 牟宗三(1982)。荀子大略。臺北:學生書局。
9. 房玄齡(1980)。晉書。臺北:鼎文書局。
10. 施益堅(2010)。何謂「實踐詮釋學」？─從海德格早期的弗萊堡講稿（1919-1923）說起。理解、詮釋與儒家傳統：比較觀點，臺北:
11. 洪堡特、姚水平譯(1997)。論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響。北京:商務印書館。
12. 島田虔次(1961)。体用の歴史に寄せて。仏教史学論集―塚本博士頌寿記念，京都:
13. 徐聖心(2002)。「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學史上的另類理解與閱讀。臺大中文學報，17，21-66。
14. 畢來德(2009)。莊子四講。北京:中華書局。
15. 郭慶藩(1974)。莊子集釋。臺北:河洛圖書出版社。
16. 湯淺泰雄(1994)。身體の宇宙性。東京:岩波書店。
17. 黑格爾、賀麟譯、王太慶譯(1983)。哲學史講演錄。北京:商務印書館。
18. 楠本正繼(1952)。全体大用の思想。日本中国学会報，4，76-96。
19. 楊儒賓(2000)。注莊的另一個故事─郭象與成玄英的論述。道教文化的精華，嘉義:
20. 葉維廉(1988)。歷史、傳譯與美學。臺北:東大圖書公司。
21. 劉笑敢(1988)。莊子哲學及其演變。北京:中國社會科學出版社。
22. 羅蒂、李幼蒸譯(1987)。哲學和自然之鏡。北京:三聯書店。

1. 蔡岳璋(2013)。試論莊子文學空間─來自「嘗試言之」的考慮。清華學報，43(3)，431-460。
2. 蔡岳璋(2013)。學問家的革命與傳統的發明─以章太炎《齊物論釋》為例。清華中文學報，9，123-168。
3. 陳伯軒(2015)。原住民文學與道家思維：一種研究方法的嘗試。臺北大學中文學報，18，121-139。
4. 賴錫三(2014)。《莊子》自然觀的批判考察與當代反思。東華漢學，19，1-76。
5. 廖育正(2016)。以美攻美─《莊子》肯定「自然全美」嗎？。應用倫理評論，60，137-162。
6. 廖育正(2018)。《莊子》的策略干擾－及對「觀點主義說」的再商榷。清華學報，48(4)，651-690。
7. 林明照(2013)。無我而無物非我：呂惠卿《莊子義》中的無我論。中國學術年刊，35(2)，1-32。
8. 劉芷瑋(2016)。一致性與多元性的詮釋策略：晚明莊子學研究回顧與展望（1977-2014）。中國文哲研究通訊，26(3)，77-96。
9. 謝君讚(2013)。未始出吾宗：論莊子之冥契主義的類型問題。中正漢學研究，21，67-92。
10. 張美娟(2020)。「如愚」與「木雞承蜩」：論王龍溪「莊子儒門」說之思想意蘊。東吳哲學學報，41，63-97。
11. 張忠宏(2014)。莊子論「道」、「技」與「養生」：以「庖丁解牛」為線索。國立臺灣大學哲學論評，48，81-122。
12. 鍾振宇(2013)。道家的器具存有論—與海德格器具理論之跨文化對話。中國文哲研究集刊，43，135-171。
13. 鍾振宇(2013)。批判的氣論─莊子氣論之當代開展。中國文哲研究通訊，23(4)，139-167。
14. 鍾振宇(2013)。莊子的氣化現象學。中國文哲研究集刊，42，109-148。
15. 佐藤將之(2013)。天人之間的帝王─《莊子》和《荀子》的「道德」觀念探析。漢學研究，31(1)，1-35。